A cidade entre a benção e a maldição

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A cidade entre a benção e a maldição

Eixo Temático: Representação

Resumo

Este artigo se inspira nas análises comparativas feitas por Nietzsche e Feuerbach das narrativas religiosas de gregos e israelitas quanto à natureza, para também extrair destes textos a representação da cidade. Os resultados sobre a leitura do Pentateuco e da Ilíada mostram que a dúbia interpretação dada ao mundo urbano contemporâneo já se encontrava nestes discursos religiosos antigos.

Introdução

Nunca o mundo foi tão urbano e nunca pareceu estar tão perto do fim. A cidade é ré das previsões fatalistas de mudanças climáticas, mas é dela que também se espera a salvação. A dupla visão da cidade, como espaço de vida ou de morte, de ócio ou de expiação, é tão antiga quanto a própria cidade. O contraste já era representado no estandarte de Ur, na Mesopotâmia, no III milênio a.C., e no escudo de Aquiles, confeccionado pelo deus Hefesto, descrito por Homero na Ilíada. Nos tempos contemporâneos, Lewis Mumford (1998, p.11 e 103) confirma que a cidade apresenta, desde a sua origem, um caráter ambivalente que combina proteção e agressividades, liberdade e coerção, além de “um aspecto despótico e divino”.

A cidade está representada em diferentes narrativas, inclusive religiosas, como os textos mitológicos de gregos e israelitas que são especialmente importantes na formação do pensamento e do imaginário do mundo ocidental e por estarem entre os mais antigos documentos a transmitirem um código de valores sobre a cidade.

Particularmente, o Pentateuco e a Ilíada articulam o mundo divino com o mundo sensível, em paisagens terrenas que assim constituem-se em elo entre o real e o fantástico. Talvez, esta associação e contradição, entre a paisagem histórica e a ficcional, estejam entre as causas para o fascínio que estes textos mitológicos exercem há mais de dois milênios. As narrativas tornam-se mais instigantes na medida em que alguns cenários, tidos como inverossímeis, mostram-se compatíveis com as cidades que ressurgem das escavações arqueológicas do século XIX com palácios e templos, casas e ruas que passam a recompor a paisagem dos tempos dos patriarcas bíblicos e dos heróis gregos. Cidades como Ur, Uruque e Nínive, fundadas por Ninrode, mencionadas no Gênesis; e Tróia, palco da guerra descrita por Homero, se constituem em pontos de interseção entre um mundo divino e a realidade. As narrativas bíblicas e gregas agora se confrontam com a materialidade dos cenários de seus personagens, que se desvencilham do pó dos tempos. O que era considerado mito, agora passou a ter evidência histórica.

Justificativa

Este artigo tem como premissa que as raízes do pensamento antigo perseveram na atualidade no âmbito das crenças, das estruturas mentais, das expressões artísticas, e na forma de apreciação e apropriação das cidades. Segundo Vernant (1990, p. 16), o mundo antigo grego faz parte do nosso acervo espiritual e está vivo nas nossas tradições culturais. Para Mircea Eliade (1963, p. 70; 1996, p. 21), o inconsciente da humanidade é mitológico e seu conteúdo está carregado de valores cósmicos e que por “por mais dessacralizado que esteja o mundo, o homem conserva os vestígios do pensamento religioso”. Se for considerado que as histórias das escrituras bíblicas e da mitologia

grega fazem parte dos arquétipos que se encontram na estrutura do pensamento do homem ocidental, é possível acreditar que as diferenças apresentadas entre o pensamento religioso monoteísta hebreu e o pensamento politeísta grego se refletem na interpretação da cidade, assim como na percepção da natureza conforme a constatação de Nietzsche e Ludwig Feuerbach.

A natureza de Nietzsche e Ludwig Feuerbach

Para Nietzsche, o pensamento religioso hebreu desvaloriza e nega o mundo dos fenômenos, na medida em que seu Deus é imaterial, sem nenhuma associação com a natureza. Segundo o filósofo, com os patriarcas, e com a ideia de “terra prometida”, o tempo e o espaço foram desprezados enquanto o “mundo do porvir” tornou-se melhor do que o momento presente. Reforça o filósofo que “ao se deslocar o centro de gravidade da vida, para o além ou para o nada, tira-se da vida toda a gravidade” e isto subentende um “instinto de calúnia, apequenamento, suspeição contra a vida”. (NIETZSCHE, 2001, pag. 25, par.6).

Nietzsche alerta que, além da indiferença pelo mundo natural, os hebreus percebem a natureza como algo negativo, condenando-a por despertar os instintos e o prazer. Afinal, a queda de Adão tinha sido motivada pela sedução da natureza (NIETZSCHE, 2009, 2ªD, par. 20-21). O filósofo aponta que os judeus deram pela primeira vez um valor injurioso para o mundo. Com os profetas, o mundo passou a ser “ímpio, violento, sensual, mau” (NIETZSCHE, 2007, Cap. V, par. 195) e tudo o que prendia o homem ao mundo atual era condenado. (NIETZSCHE, 1987 par. 43).

Depois que o conceito “natureza” foi inventado como contra- conceito para “Deus”, “natural” tinha de ser a palavra para reprovável — aquele inteiro mundo de ficções tem sua raiz no ódio contra o natural (a efetividade) é a expressão de um profundo mal estar com o efetivo (NIETZSCHE, 1987).

FEUERBACH, por sua vez, explica que o mundo natural na Bíblia foi desprezado, na medida em que o deus único não precisava dele para se manifestar. Enquanto entre os pagãos, os deuses eram criados a partir da observação de fatos físicos, orgânicos ou mecânicos da natureza e por isto todos os seus fenômenos e elementos eram valorizados, o deus hebreu é uma construção verbal e mental dissociada do mundo natural (FEUERBACH, 1989), No relato bíblico da criação, deus vive numa esfera desconhecida, distante e indiferente ao mundo natural. Em contrapartida, o filósofo destaca que os deuses pagãos eram construídos a partir da observação sensorial e, com isto, os órgãos dos sentidos e todo o corpo humano eram valorizados. O deus hebreu, ao contrário, e “por este motivo não se exprime pela arte concreta, como a pintura ou a escultura” (FEUERBACH, 1989, pag. 40, 52 e 162). É um deus sem forma que se expressa pela palavra que é considerada mais confiável do que os fenômenos do mundo, já que os hebreus desprezavam a relação sensível com o ambiente natural.

Entre os pagãos, a crença de que os deuses estavam presentes nos elementos e fenômenos naturais valorizava a natureza em todas as suas manifestações inclusive como espaço de moradia dos homens quanto do divino. Também entre os gregos, os deuses, embora morassem no Olimpo, viviam suas aventuras na Terra em convívio com os humanos. Como constata Vernant (2006, p.5 e 10), não havia uma clara distinção entre o mundo natural e o sobrenatural havendo como “algo de divino no mundo e algo de mundano nas divindades”.

A cidade entre a benção e a maldição

Os primeiros textos bíblicos apresentam uma visão do período nômade dos hebreus, como o dos patriarcas Abraão e Jacó que, em suas caminhadas, mantiveram contato com várias cidades, todas pagãs. Em nenhum momento do Penateuco a cidade, como espaço de desenvolvimento humano, é mencionada com alguma relevância, nem mesmo a arquitetura merece reverência.

Afora a criação do mundo, o Pentateuco não dá continuidade ou importância à descrição dos cenários urbanos ou da natureza. Os profetas andaram por cidades, sem demonstrarem qualquer encantamento. As descrições nada revelam sobre as sensações provocadas pela imponência dos templos ou dos palácios que já existiam no tempo de Abraão, como o Tell Mukyar, em Ur, e as pirâmides de Gizé, no Egito. Não é preciso ler mais do que poucas páginas do primeiro livro bíblico para perceber a indiferença ou imagem negativa que se associa à urbanização. Não há relatos sobre sua grandeza e organização, ruas ou edificações. A torre de Babel constitui-se uma exceção e, mesmo assim, apesar de ser um prodígio da criação humana, ela é percebida apenas como uma obra representativa da soberba dos homens.

A mitologia grega, em contrapartida, não é indiferente aos espaços da natureza ou construídos pelos homens. Os cenários, muitas vezes, parecem fazer eco aos atributos dos seres e suas ações.

A importância das cidades terrenas é percebida na a narrativa sobre a formação do mundo e apresentação dos deuses, na Teogonia de Hesíodo, quando destacam-se os palácios e as amplas vias revelando os primeiros indícios das cidades.

A cidade na Bíblia

Na Bíblia, enquanto o mundo é construído e abençoado por Deus, as cidades surgem como obras de homens malditos. A primeira cidade bíblica foi construída por Caim, após matar Abel. Caim deu-lhe o nome de Enoque em homenagem a seu filho (BÍBLIA, Gn 4:17). São seus descendentes, Lameque, na 5ª geração, o segundo assassino bíblico, e seus filhos, que que dão origem às atividades urbanas, a arte, a tecnologia e o comércio (Gn 4:18 a 4:23). São eles: Jubal, pai de todos aqueles que tocam cítara e instrumentos de sopro; Tubal-Caim, pai de todos que trabalham o cobre, o ferro, a metalurgia e Jabel, pai daqueles que moram em tendas, entre os rebanhos.

Em seguida, a primeira cidade a merecer descrição na Bíblia é a difamada Babel, fundada por Ninrode, descrito como “poderoso caçador diante da face do SENHOR” (Gn.10:9). Dependendo da leitura deste versículo, Ninrode tanto pode ser interpretado como um caçador admirável também por Deus ou cujo poder era uma afronta ao Senhor. Segundo esta última interpretação, novamente a cidade surge como projeto de poder dos homens que se opõem ao ser divino, como Caim o primeiro urbanista.

O poderio do caçador subentende força, sagacidade, domínio e sangue. Mas, por outro lado, o poder também gera hierarquia, organização, divisão do trabalho, atributos próprios de uma cidade. Ninrode funda Babel, Ereque, Acade e Calné, na terra de Sinear, além de Nínive, Reobote-Ir, Resen e Calá na Assíria. Foi, portanto, na Mesopotâmia, que os descendentes de Noé construíram as primeiras cidades e também as primeiras cidades abomináveis pelos profetas, como Babel e Nínive, que se tornaram símbolos de perversão humana e de sofrimento do povo hebreu.

As cidades são introduzidas, mas não merecem uma mínima descrição. Destaca-se apenas a torre em Babel, que, apesar de ser um prodígio da criação humana, tem sua edificação destruída por decisão divina (Gn.11:4-8). Tampouco foi considerada como uma iniciativa benéfica de construção coletiva ou inventividade. Ela é o primeiro testemunho de uma arquitetura, depois do altar de Noé. Representa a construção de uma nova paisagem, de características humanas, sobre a paisagem da natureza de origem divina. A torre, um zigurate, significava para os sumérios uma porta para se comunicar com Deus (LEICK, 2003, P.49). Para os hebreus, significava confusão. Sua construção traduzia um trabalho coletivo e organizado. Neste sentido, o castigo, por meio do embaralhamento das línguas, simbolizava o fim do diálogo tão necessário neste tipo de tarefa. A torre ainda é, no mundo de hoje, um signo da comunicação, mas, nas Escrituras, a sua imagem continua a irradiar ousadia, petulância e ambição humana.

A cidade seguinte a ter referência no Gênesis é Ur que, apesar de ser uma das mais proeminentes de seu tempo, foi deixada pelo patriarca Abraão para viver no deserto.

Em seguida é apresentada Sodoma e Gomorra descrita como possuindo uma praça cujo espaço é também de perdição e degradação dos costumes. A cidade é destruída por Deus como castigo. A Ló é dada a oportunidade de fugir, mas devido a sua alma urbana (Gn.19:20), prefere ir para Zoar uma cidade menor, do que se refugiar no campo. No entanto, não encontrará tranqüilidade ali, e acabará indo para uma caverna nos montes onde, embriagado, coabita com suas duas filhas. E novamente, ao homem urbano se associa a um comportamento condenável.

A representação inicial da mobilidade no Pentateuco, é de uma visão nômade, com um Deus que anda a pé e se opõe às cidades e aos carros. A representação, no entanto, se altera quando passam a viver em cidades e se tornam proprietários de uma ampla frota de veículos, uma associação que parece fazer parte da história urbana.

O carro, inicialmente, é apresentado nas escrituras como um veículo urbano que transmite poder, ostentação e glória, como nas suas primeiras aparições no cortejo do faraó, com José no Egito, e no funeral de Jacó (Gen 41:43,50:9), ou são instrumentos de opressão como na perseguição dos israelitas pelos egípcios. Nas Escrituras, a velocidade era própria do homem sem Deus, enquanto, entre os gregos, era predicado dos seres divinos, dos vitoriosos e dos indivíduos de excelência.

  1. E aprontou Faraó o seu carro e tomou consigo o seu povo

  2. e tomou também seiscentos carros escolhidos e todos os carros do Egito com capitães sobre todos eles.

9 Perseguiram-nos os egípcios, todos os cavalos e carros de faraó e os seus cavalarianos e o seu exército e os alcançaram acampados junto ao mar, perto de PI-Hairote, defronte de Baal- Zefom ( Ex. 14:7, 9).

Então os filhos de Israel clamaram ao SENHOR, porquanto ele tinha novecentos carros de ferro e por vinte anos oprimia violentamente os filhos de Israel (Juízes 4:3).

Entretanto, com a conquista de Jerusalém por Davi, e com a urbanização da alma dos israelitas, o carro passa a representar proteção e força da cidade. Salomão personifica este momento estabelecendo um comércio de bigas e cavalos com o Egito, a Síria e os reis hititas. De acordo com os relatos bíblicos, o rei possuía 40.000 cavalos em

estrebarias e 1.400 carros de combate distribuídos pelo seu reino (3 Reis 9:20; 1 Reis 4:26).

Também ajuntou Salomão carros e cavaleiros, de sorte que tinha mil e quatrocentos carros e doze mil cavaleiros; e os levou às cidades dos carros, e junto ao rei em Jerusalém (1 Reis 10:26).

Tinha também Salomão quarenta mil estrebarias de cavalos para os seus carros, e doze mil cavaleiros (1 Reis 4:26).

De fato, o carro é veículo de duas mensagens. Durante o período nômade dos hebreus, o carro recebe significados negativos, porém, com a fase urbana, o carro passa a expressar poder e riqueza por benevolência divina.

Então entrarão pelas portas desta cidade reis e príncipes, que se assentem sobre o trono de Davi, andando em carros e em cavalos; e eles e seus príncipes, os homens de Judá, e os moradores de Jerusalém; e esta cidade será habitada para sempre (Jeremias 17:25).

E trarão a todos os vossos irmãos, dentre todas as nações, por oferta ao SENHOR, sobre cavalos, e em carros, e em liteiras, e sobre mulas, e sobre dromedários, trarão ao meu santo monte, a Jerusalém, diz o SENHOR; como quando os filhos de Israel trazem as suas ofertas em vasos limpos à casa do SENHOR (Isaías 66:2).

E os teus mais formosos vales se encherão de carros, e os cavaleiros se colocarão em ordem às portas (Isaías 22:7).

E, à minha mesa, fartar-vos-ei de cavalos, de carros, de poderosos, e de todos os homens de guerra, diz o Senhor DEUS (Ezequiel 39:20).

A cidade na Ilíada

Em contraste, na mitologia grega, os deuses já nascem entre signos urbanos e da arte, como se esses fossem atributos da existência. Na Teogonia de Hesíodo, com a apresentação dos deuses, estão algumas estruturas, como um palácio e amplas vias, que testemunham a existência da arquitetura e da cidade. Como bem adverte Torrano (In Hesíodo, 2007, p. 15), Hesíodo descreve de forma simultânea a genealogia dos deuses, a criação do mundo, da arte e da arquitetura, como se a existência de cada um deles fosse mais importante do que a descrição cronológica de seus surgimentos.

Na mitologia grega, o local de origem ou de moradia merece destaque na existência dos seres. Nem mesmo as Musas, na Teogonia, se apresentam sem a referência a um lugar próprio e sagrado, o monte Hélicon, que também é um espaço humano, na medida em que Hesíodo teve a inspiração pastoreando aos seus pés. De fato, os espaços mitológicos gregos têm interface e interpenetram o mundo físico como o Olimpo, o Mundo dos Bem-Aventurados e o Hades.

De acordo com Vernant (2006, p. 10), entre os gregos não havia cidades sem deuses, nem deuses sem cidades. Pode se dizer que os seres divinos precisavam ser reconhecidos e adorados, e a cidade era o mais apropriado altar para isso. As cidades eram fundadas por deuses que as amavam e as admiravam, mas tinham suas preferências. Troia era a cidade mais prezada por Zeus, Afrodite e Apolo, enquanto as deusas Atena e Hera estimavam Atenas. Já Hera preferia Argos, Esparta e Micena por suas amplas ruas (HOMERO, Ilíada, III, 503).

Na Ilíada, é perceptível a simbiose entre a alma da cidade e a de seus moradores. A indicação da cidade de origem e dos antepassados de um personagem, principal ou secundário, funciona como eco de sua existência, ampliando a sua presença no espaço e no tempo, dando peso à vida presente. Em particular, a alma dos heróis glorificava o sítio natal e se confundia com a própria cidade.

Na Ilíada, a cidade é sempre mencionada com o destaque de uma de suas características mais proeminentes, que a reveste de certa identidade. São em geral atributos da forma produzidos pela perícia ou pela arte humana. Assim é dito: Atenas bem feita (546-550), Micenas de bela feitura (569), opulenta Corinto, Cleoana de casas bem feitas (II, 570), bela Aretira (II, 571), Elide sacra (615), bem construída cidade de Frigia, Meônia formosa (III, 401), Budeia cidade belíssima (XVI, 572) e Troia de belo traçado (VIII, 402).

Troia é a cidade mais proeminente na Ilíada, descrita como uma cidade rica e bela porém amuralhada. A velocidade dos carros encontrava-se fora dos seus portões, assim como estava fora do acampamento dos aqueus que se constituía praticamente numa cidade móvel, com sua organização militar e tendo uma assembleia e um conselho (NAQUET, 2002, p. 68).

Nas narrativas religiosas gregas, as identidades dos personagens ganham forma com a menção às cidades de origem e aos antepassados.

Enquanto o Deus bíblico anda a pé e se opõe às cidades e aos carros, os deuses gregos preferem a locomoção com veículos. Os carros, nos mitos gregos, representam perfeição e poder. A maior parte dos deuses possui carros puxados por cavalos, delfins, baleias ou cisnes. Considerados objetos valiosos, os veículos e os cavalos estão entre os presentes preferidos por deuses e reis e, por este motivo, em seu pedido de desculpas a Aquiles, o rei Agamenon oferece entre inúmeros ricos presentes “doze cavalos robustos, acostumados a prêmio ganhar, campeões de corrida” (Homero, Ilíada, IX, v. 123-4).

São vários os exemplos de amor aos carros, aos cavalos e à velocidade. Apolo recebeu, de seu pai Zeus, uma mitra de ouro, uma lira e um carro atrelado por cisnes. O deus Poseidon doou a Penélope um carro como símbolo dos poderes adquiridos com o ser divino. Selene, a deusa da lua, percorria o céu num carro de prata puxado por dois cavalos (BRANDÃO, 1992, p. 70). Foi em sua carruagem que Plutão levou Perséfone para o Hades (BRANDÃO, 1992, p. 181).

À semelhança do tempo presente, na mitologia o carro é representado como um modo de transporte agradável, e a impossibilidade de usá-lo é tida como um castigo inclusive para os deuses. Por este motivo, conta Homero, na Ilíada (VIII, v. 454-455), que Zeus, para repreender as deusas Hera e Atena, fez a ameaça de deixá-las sem carro para as viagens entre a Terra e o Olimpo.

Zeus ameaça castigar as deusas Hera e Atena

a jamais voltarem a usar o carro para voltarem da Terra ao Olimpo (Homero, Ilíada, VIII, v. 454-455).

Talvez, a mais precisa representação do fascínio pelo carro e pela velocidade repouse no mito do jovem Faetonte. Seu maior desejo era dirigir o veloz carro do pai, o deus Hélio. Mas, sem ter a habilidade necessária, provoca um acidente e sua própria morte (PLATÃO, Timeu, par. 22).

Conclusão

A representação da cidade como um espaço maléfico nas Escrituras bíblicas e como um lugar admirável pelos deuses gregos parece ter se perpetuado pelos tempos até o presente. A contradição encontrada na cidade parece também se refletir nos condutores de veículos, pois nas Escrituras, a velocidade era própria do homem sem Deus, enquanto, entre os gregos, era predicado dos seres divinos, dos vitoriosos e dos indivíduos de excelência.

Referências bibliográficas

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LEICK, G. Mesopotâmia: a invenção da cidade.Rio de Janeiro: Imago, 2003. MUMFORD, Lewis. A cidade na história: suas origens, transformações e perspectivas.

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VERNANT, J. Mito e pensamento entre os gregos. Rio de Janeiro:Paz e Terra, 1990. Vernant, J.P. Mito e religião na Grécia antiga. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2006.

Como Citar

Monica Fiuza Gondim; Valério A.S. Medeiros . A cidade entre a benção e a maldição. In: PEIXOTO, Elane Ribeiro; DERNTL, Maria Fernanda; PALAZZO, Pedro Paulo; TREVISAN, Ricardo (Orgs.) Tempos e escalas da cidade e do urbanismo: Anais do XIII Seminário de História da Cidade e do Urbanismo. Brasília, DF: Universidade Brasília- Faculdade de Arquitetura e Urbanismo, 2014 . Disponível em: http://www.shcu2014.com.br/content/cidade-bencao-e-maldicao